Gottfried Wilhelm von Leibniz fu capace di spaziare tra diversi campi, integrando le sue illuminate anticipazioni con spunti ereditati da pensatori come Sant’Agostino, Aristotele o Raimondo Lullo (segnatamente per l’Ars magna) nel quadro di grandi riflessioni sul libero arbitrio e sui meccanismi dell'esistenza, sulla matematica e sulla logica, le sue idee hanno influenzato in modo fondamentale il pensiero dei secoli a venire.

Abbiamo chiesto alla professoressa Renata Viti Cavaliere, professore ordinario di Filosofia teoretica presso il Dipartimento di Studi Umanistici - Sezione di Filosofia nell'Università di Napoli Federico II, di offrire un profilo sul pensiero del filosofo tedesco, ma anche europeo, che visse nella transizione tra Sei e Settecento, ossia tra gli splendori del Rinascimento e le grandi elaborazioni dell’Illuminismo. Proprio nel tempo di Leibniz l’uomo va in cerca di un nuovo statuto universale, sulle tracce ormai esauste del fideismo medievale, e dopo aver attraversato la grande rivoluzione umanistica del Cinquecento. L'uomo è ora al centro di tutto ma, da questa sua nuova posizione, non smette di interrogarsi anche grazie alle novità scientifiche, agli studi sempre più avanzati sui meccanismi del linguaggio e del pensiero, alla possibilità, per il linguaggio, di "costruire" conoscenza e non solo di "denotarla", seguendo meccanismi analoghi a quelli della matematica, cercando di indagare le molteplici forme della conoscenza.

 

1. Professoressa, può tracciare un breve profilo di Leibniz?

Vorrei soffermarmi anzitutto sulla figura di Leibniz uomo e pensatore universale nel tempo che fu suo, di cui egli non è stato semplicemente un esponente di grande rilievo, dal momento che ne forgiò la specificità dei caratteri costruendo mondi di immagini e di pensieri nella forma tipica dell’epoca barocca, di quel Seicento post-rinascimentale già in parte preludio al successivo secolo dei Lumi. Più di un anniversario ricorreva nello scorso 2016: 370 dalla nascita (1646), 300 dalla morte (1716) e 330 dalla pubblicazione del Discorso di metafisica (1686). Poco o nulla si è fatto in Italia per celebrarlo, benché molteplici ed egregi siano oggi gli studi italiani sul grande filosofo. Non così in Germania dove la rivista “Studia Leibnitiana”, e una Società a lui intitolata, promuovono tuttora, nella città di Hannover dove il filosofo svolse a lungo il lavoro di bibliotecario, saggi e volumi, incontri e convegni che si ispirano alla complessa figura del pensatore tedesco. Notevole l’interesse che l’opera leibniziana suscita in Cina e in Russia, in virtù dell’intensa passione da lui nutrita per la cultura di quei popoli ai quali fu particolarmente legato. In Francia, e anche nel mondo anglosassone, l’interesse per Leibniz è molto fiorente. D’altronde, come si ricorderà, Leibniz, che scriveva per lo più in latino, come in uso per gli studi scientifici del tempo, redasse in lingua francese alcune opere fondamentali come il Discorso di metafisica, la Monadologia (uscita postuma con questo titolo), i Saggi di Teodicea, e gran parte della fittissima corrispondenza, in ossequio forse all’amata Parigi, dove avrebbe voluto vivere a lungo, e dove soggiornò solo per alcuni anni tra i suoi più fecondi e formativi.

L’uso del francese gli servì peraltro a dare maggiore diffusione ai suoi scritti. E tuttavia Leibniz fu sempre molto circospetto e prudente nell’espressione del suo pensiero che temeva potesse essere frainteso non tanto su temi di religione (Leibniz non fu mai ateo, anzi professò sempre seriamente la sua fede cristiana senza optare per la conversione al cattolicesimo), quanto per il contrasto con le apparenze sensibili. Nei testi dialogici come la Confessio philosophi del 1677 egli si rappresenta nelle vesti del catecumeno filosofo nel confronto con il teologo. Sarà Teofilo in dialogo con Filalete nei Nuovi Saggi sull’intelletto umano, e talvolta adoperò pseudonimi (Gugliemo Pacidio, per esempio), oppure scelse in primo luogo l’anonimato come nel caso della prima edizione dei Saggi di teodicea (1710).

La dimensione universale dell’opera di Leibniz riflette senza dubbio una molteplicità di interessi, per la matematica, per la scienza naturale, per la teologia e la storia (il progetto storiografico sulla famiglia Guelfa lo impegnò tutta la vita e non fu portato a termine nella stesura finale). Universale fu comunque il suo concetto della filosofia che unifica i saperi senza tradirne le differenze. La filosofia, che è metafisica, non supera cioè le altre scienze in una visione olistica della realtà, ma, piuttosto, si fa carico della varietà dei punti di vista e ne promuove l’armonia per una migliore comunicazione tra gli uomini come in un grande gioco del mondo al quale si partecipa come giocatori che sanno di non poter cambiare le regole. Leibniz non fu un filosofo monastico, appartato, volle anzi mettere al servizio della prassi le sue invenzioni (fece costruire i mulini a vento orizzontali) e le sue intuizioni in ambito politico e diplomatico (lavorò costantemente all’auspicata conciliazione delle chiese, dei cattolici con i protestanti). Credeva nel progresso ma senza fanatismo (il progresso, diceva, è graduale e talvolta a balzi), e seppe nutrire progetti anche utopici non privi di aspetti “sublimi” e per molti versi “poetici”. Ebbe grande fiducia nell’avanzamento del sapere, fondò l’Accademia delle scienze di Berlino, di cui fu il primo presidente. Frequentò regnanti, principi e principesse, viaggiando a lungo per l’Europa. Lo troviamo in Italia negli anni 1688-1690, a Venezia, a Roma, a Napoli. A Roma partecipò all’elezione del nuovo Papa Alessandro VIII, mediante contatti con i cardinali convocati per l’occasione e scrivendo in suo onore un lungo carme. Conosciamo nei dettagli la sua vita pubblica, i carteggi con le grandi menti del tempo (Arnauld, il reverendo Clarke, il matematico Bernoulli, tra altri) e con le dame (la duchessa Sofia di Hannover e la figlia principessa Sofia Carlotta, in particolare), mentre poco o nulla sappiamo della sua vita più privata che restò sempre in ombra. Si tramanda una descrizione di sé, fatta da Leibniz in terza persona, che ci permette di ricordarlo in carne e ossa: gracile, di statura media, dal volto pallido, molto miope, amante dei dolci, bruno di capelli e dall’appetito robusto.

Nel nostro presente una figura come quella di Leibniz è per un verso estraniante, se si considera la prevalente tendenza allo specialismo, talvolta all’interno di una stessa disciplina. E tuttavia molto può ancora ispirarci quella dialettica di necessità e libertà, in base alla quale se non tutto è possibile a causa della cogenza delle leggi naturali e degli oggettivi limiti che connotano la natura umana, pure ogni cosa può diventarlo nell’ipotesi del compossibile, cioè di mondi altri, con altre regole, come è certo vero per la mente divina che contiene tutto in uno, ma è altrettanto vero per la mente umana se e quando riesce a spaziare nell’immaginario dell’arte e del pensiero, donde nascono mondi concreti che diremmo per paradosso più reali del reale.


2. I mondi altri e i mondi possibili. Che cosa indicava Leibniz con “arte combinatoria” e come si strutturano il progetto di characteristica universalis con il concetto di sapere universale?

Difficile che qualcuno oggi si dichiari leibniziano. Mentre tutti noi in qualche modo lo siamo nella logica odierna del computer, dell’informatica e della comunicazione globale. Come non riconoscere il fascino imperituro, ancora vivissimo, di una characteristica universalis e dell’arte combinatoria del discorso che ne è stata l’embrionale prefigurazione. Sin dalla giovinezza, mentre era ancora allievo del filosofo Thomasius, Leibniz ebbe l’idea ardita ma non del tutto inedita di un alfabeto dei pensieri umani, che nel sistema combinatorio di elementi semplici e complessi, seguendo regole precise di un calcolo similalgebrico, avrebbe potuto agevolare il ragionamento di tutti evitando controversie inutili e vuote dispute tra dotti. Si era ispirato all’Ars Magna del catalano Raimondo Lullo, vissuto nel secolo XIII, il quale disegnò una tavola di tutte le proposizioni concepibili, allo scopo appunto di fornire un metodo razionale nelle discussioni religiose, specie con il mondo musulmano, prescindendo dall’Autorità delle fonti scritturali che sono all’origine di dissensi insormontabili.

L’idea leibniziana ebbe tuttavia una finalità non solo retorica perché mirava invece a strutturare la logica del ragionamento filosofico, valido per ogni tipo di sapere scientifico, basata com’è sulla nozione di verità come identità e dentro il contesto di un linguaggio universale nel quale le idee, rappresentate con segni (come nella scrittura cinese, ad esempio), potessero venir calcolate in maniera analoga ad un procedimento matematico.

Nella seconda parte del secolo diciassettesimo il metodo scientifico aveva già fatto molti progressi in Europa e la modernità poteva dirsi già tutta conclamata. Descartes in Francia, Francis Bacon in Inghilterra e in Italia Galilei avevano introdotto rispettivamente il dubbio metodico, l’osservazione empirica e la sperimentazione con nuovi strumenti d’indagine. Leibniz, sul piano dei principi, si mosse tuttavia ancora nell’orbita dell’aristotelismo pur mentre spalancava anch’egli le porte all’avvenire confidando nelle capacità della ragione umana, alla quale assegnò l’oneroso compito del redde rationem anche del contingente e del transeunte. L’impalcatura teoretica del suo pensiero attinge prevalentemente alla metafisica, secondo i canoni classici della “filosofia prima”, che si è sempre avvalsa dei concetti di sostanza, di identità e della dimostrazione di tipo deduttivo-matematico. È pur vero, inoltre, che negli anni del soggiorno parigino conclusosi definitivamente nel 1676, Leibniz fu assai prolifico nel campo delle scienze matematiche e fisiche, che costituiranno la base propulsiva della sua opera filosofica in un inestricabile intreccio di temi e di suggestioni. Portò con sé nella città di Hannover, dove risiedette poi stabilmente, il rovello spirituale che accompagnerà da allora in avanti la sua riflessione filosofica. Due, diceva con particolare ansia teoretica, sono i labirinti in cui si perde la nostra mente. L’uno riguarda il problema del continuo e le antinomie dell’infinito, l’altro è quello relativo alla libertà del volere umano.

Del giovanile progetto di una Scientia generalis perpetuò l’idea che occorresse perseguire un metodo comune a tutte le scienze, sia per le verità di ragione sia per quelle di fatto, anche se esse paiono tra loro così distanti per contenuto e dunque per validità logica. La scientia generalis fu per lui sempre orientata a gloria di Dio, e a vantaggio dell’umanità intera (spirito cosmopolitico). Nasceva così in Leibniz l’auspicio di una enciclopedia/biblioteca, la quale, alla maniera della Instauratio magna di Bacone, avrebbe contenuto il patrimonio del passato insieme con gli strumenti per nuove invenzioni e meravigliose scoperte.


3. Dobbiamo a Leibniz termini matematici, come “funzione”, ma qual è stato il suo principale contributo alla matematica? 

Leibniz fu un matematico di vaglia, a lui si deve il termine “funzione” e l’idea del calcolo infinitesimale (nonostante l’annosa controversia con Newton e con i newtoniani): ebbe perciò una straordinaria competenza in materia. A partire dal 1682 uscirono gli “Acta Eruditorum”, una nuova rivista scientifica da lui ideata e promossa, nella quale apparvero numerosi interventi specialistici sino alla esposizione del suo calcolo integrale. Dalla matematica alla filosofia il passo fu per lui breve e contiguo. Valga ad esempio il rapporto critico con Cartesio e il cartesianesimo, dei quali, sulla rivista ora ricordata, egli esaminò severamente dapprima la geometria e la fisica, per poi attaccare radicalmente la teoria della conoscenza, l’argomento ontologico, la res extensa, il meccanicismo, la metafisica. Più in generale si può dire che fu quasi sempre la matematica a suggerire al filosofo i grandi temi logico-metafisici che ne hanno caratterizzato l’opera. Mi riferisco alla ben nota struttura monadologica del mondo, al principio della materia come forza viva, al divenire e al movimento dei corpi, ai concetti di sviluppo e di evoluzione, e, infine alla stessa idea dei mondi possibili. Val la pena esaminare da vicino lo stretto legame tra la matematica e la “musica” che ha prodotto in Leibniz l’efficace immagine “giocosa” dell’harmonia mundi.

Il testo più significativo in proposito è il già ricordato Discorso di metafisica del 1686, che può essere considerato il primo lavoro “sistematico” del filosofo. In un passo autobiografico Leibniz raccontò una volta di aver a lungo inseguito l’idea limpida e incontrovertibile di verità, e di averla trovata in Aristotele, dal quale aveva appreso che la verità non può non essere analitica, ossia tale che il suo opposto implica contraddizione. È vero che un triangolo ha tre lati, per fare l’esempio più elementare. Si può dire altrettanto per le verità contingenti o di fatto? Leibniz si trovò allora di fronte al problema più difficile al cospetto della verità contingenti che non hanno nulla della natura analitico-identitaria delle verità di ragione, perché riguardano ciò che sarebbe potuto non accadere, il cui opposto dunque non implica affatto la contraddizione. Dal dilemma sortì abilmente proprio facendo ricorso all’infinito matematico: che “Cesare passò il Rubicone” è vero, purché si estenda il piano di validità logica della proposizione all’infinito, collocandone il senso solo ed esclusivamente in mente Dei, dove tutto quel che è accaduto e quel che accadrà sono da sempre presenti. La verità di fatto, che perciò Leibniz distingue dalla verità di ragione, ricade sotto il principio di “ragion sufficiente”, il “gran principio”, anch’esso tra i principi primi, forse proprio il primo tra di essi, se pure si possano stabilire gerarchie tra i principi. La ragion sufficiente vale per le verità contingenti, ossia per le sostanze individuali, le quali portano in sé tutto il passato e ogni futuro, l’accaduto e l’accadere che verrà. Questo ragionamento permise a Leibniz di sostenere un concetto univoco di verità, come inerenza del predicato al soggetto, all’interno del giudizio come proposizione logica: tutti i predicati sono a priori già contenuti nel soggetto. Si apriva così, secondo alcuni interpreti, la via al trascendentalismo kantiano del secolo diciottesimo.
Occorre peraltro fare un’aggiunta tutt’altro che secondaria. Accanto alle intuizioni matematiche si deve riconoscere in Leibniz il peso che ebbero le nuove scienze della vita allora fiorenti, dalla biologia agli studi sugli organismi viventi che molto avevano nel frattempo attirato l’attenzione del filosofo. Se è vero che di tutto c’è una ragione (così suona il principio di ragion sufficiente: nihil est sine ratione), questa non consiste tanto nella spiegazione del qualcosa, quanto nell’espressione del suo senso e della sua finalità, del suo scopo immediato e anche ultimo (l’opposto, dunque, di un mero meccanicismo). Nella sostanza individuale, che poi prenderà il nome di “monade” è già tutto contenuto come virtualità, in analogia con la potenza-atto di Aristotele, ma ora nel significato dello sviluppo per stadi prestabiliti che ogni ente, animato e inanimato, segue per sua intima costituzione, come si trattasse di aprire volta per volta le pagine di un libro che contiene già tutto quel che potrà dispiegarsi. In base al principio di ragione Leibniz potrà dire che nella storia delle cose umane sempre il presente è gravido dell’avvenire, benché il virtuale abbia bisogno di passare all’atto per l’intervento delle volontà che ne sapranno riconoscere l’urgenza e la necessità.


4. Il pensiero e la lingua come combinazioni di elementi semplici. Qual è il posto di Dio in questa formula, visto che l’uomo, pur formato di elementi semplici, non può essere “ricreato” materialmente, combinando gli stessi elementi?

Pensiero e linguaggio sono composti di elementi semplici come l’uomo stesso, la natura e finanche Dio. Ciò significa che il semplice è alla base della complessità, secondo un principio elementare della fisica matematica. Su questo principio si incardinò la metafisica leibniziana nella forma assai nota di una monadologia, come si legge in un volumetto così intitolato, uscito postumo, di agevole lettura benché di significato arcano per molti, nel quale si narra l’essenziale, con una scrittura quasi aforistica, per brevi paragrafi e per incisive asserzioni.

Il termina “monade” (dal greco mònas) non era certo inedito, si trovava già in Pitagora e compare in seguito nel pensiero neoplatonico. Fu adottato da Giordano Bruno nello scritto appunto intitolato De monade, ma non pare che Leibniz ne fosse al corrente. Per Leibniz la monade esprimeva l’unità dell’ente, e al tempo stesso la sua unicità e differenza. Non si trattò allora di riprendere l’antica nozione di atomo, alla maniera di Democrito e dei suoi epigoni, perché la monade si caratterizza per un cambiamento continuo, una sorta di interna creazione perpetua che la rende una e mutevole, una e irripetibile, una e indiscernibile (l’accento sulla individualità di ogni monade ha fatto intravedere un embrionale “storicismo”; penso a Dilthey e Meinecke, tra Otto e Novecento). Non esistono due monadi uguali come non esistono due foglie uguali nello stesso giardino (principio dell’identità degli indiscernibili). Negli anni che precedettero la Monadologia, Leibniz si era dedicato a lungo al tema della nuova dinamica, anche per chiarire ai suoi lettori e interlocutori il carattere specifico della nozione di forza viva o attiva. La forza per Leibniz da statica si era fatta dinamica, suggerendo le regole del movimento: ogni cambiamento avviene in maniera graduale, ogni azione comporta una reazione, il rapporto di causa ed effetto nulla toglie alla quantità della forza. E tuttavia, una volta portato il moto dentro la vita, contro gli occasionalisti che lo attribuivano soltanto a Dio, la realtà tutta si fa vivente, in un certo senso animata, conatus e impetus, spinta al cambiamento in analogia alla creazione continua con la quale Dio permea di sé il mondo intero. Alla forza e al movimento Leibniz aggiunse il carattere della visione speculare della realtà, segno di differenza, di specificità e si direbbe di “responsabilità” derivante dal “punto di vista” di ciascuna monade sul mondo. In definitiva, però, la monade ricorda l’entelechia aristotelica, il nesso di materia e forma, riveduto alla luce di più moderne teorie scientifiche. Intanto Leibniz aveva decretato che c’è un ordine nell’universo, un’armonia prestabilita, nonostante le differenze sostanziali e l’innegabile autonomia di ciascuna monade, non bisognosa di trarre dall’esterno quel che virtualmente già contiene al suo dentro.

Sulla metafisica delle monadi occorre a tal punto fare un’aggiunta di particolare rilievo. L’harmonia mundi non deve trarre in inganno, né indurre a parlare affrettatamente di ottimismo cosmico, almeno non prima di aver dato spazio alla celebre domanda metafisica fondamentale che Leibniz formulò nel modo seguente: “perché esiste qualcosa anziché niente?”. L’incalzante questione torna in molti modi in epoca posteriore. Basterà ricordare Schopenhauer, Schelling (nella Filosofia della Rivelazione), Heidegger, in particolare nella prolusione dal titolo Che cos’è Metafisica?

Di tutto c’è una ragione, ma non del fatto che di tutto c’è una ragione. Sembra un gioco di parole, ma sta a definire il principio di ragion sufficiente, che riguarda il concreto, le situazioni che cambiano, i contesti di volta in volta nuovi. Il gran principio ha perciò a che fare con il nulla, vale a dire con la sottrazione di realtà che appartiene alle cose umane, sfuggenti, sfumanti, in lenta dissolvenza come nelle rappresentazioni filmiche. Il qualcosa esiste se combatte con il nulla e se riesce a vincere su di esso per acquisire spazio e tempo. Non siamo certo noi, mortali e finiti, a scegliere tra l’essere e il nulla assoluti. Leibniz ricorre infatti alla scelta divina, una scelta di convenienza (il migliore dei mondi possibili) e di saggezza infinita. Il mondo pertanto non è statico, ma è pieno di cause finali secondo il divino volere della perfettibilità. Dio vuole così, dice anche il detto popolare. Leibniz chiama “metafisica” il dinamismo universale (per qualcuno già storicismo in erba), che include il mondo del variabile, dell’imprevedibile, dell’incostante. E tuttavia, con la domanda insistente, “perché il qualcosa anziché niente?”, ci si chiede se non sarebbe più semplice il nulla, non essere mai nati, non prendere mai posizione. Leibniz, allora, ci ricorda che il qualcosa non è pensabile senza il mistero, senza che il nulla lo visiti di continuo. Se non possiamo scegliere tra l’essere e il nulla, possiamo però giocare a fare essere anche il nulla, nella negazione, nel ricordo che va e viene, nell’immaginazione. Abbiamo facoltà che senza il nulla non darebbero vita al qualcosa di cui ci riempiamo gli occhi e la mente.


5. Gli automi, un tema affascinante e durato secoli: cosa significa l’anima come “automa immateriale” e in che modo possiamo legarlo alle riflessioni sulla bioetica contemporanea?

Nel mondo d’oggi si parla molto di virtualità e di immaterialità (il Web, internet, tutto l’ambito dei mass-media); molte sono perciò le suggestioni provenienti da lontani echi leibniziani. La stessa idea di automa è molto antica e nel contempo avveniristica. Si può dire che Leibniz contrastò con vigore il meccanicismo, ma, al tempo stesso, non sentì mai estranea l’idea di “macchina”, dell’automatismo che implica autonomia e in qualche modo anche spontaneità. Aveva progettato una macchina calcolatrice, preludio a una macchina per pensare in termini matematici, chiara anticipazione, almeno in idea, dell’intelligenza artificiale. Quando però si trattò di esaminare l’uomo, come organismo vivente, corpo, intelletto, anima e mente, la nozione di automa prese connotati tutt’altro che “macchinosi” o artificiali.

La macchina umana, infatti, possiede potenzialità che ne svelano anche l’origine divina. Contro la distinzione cartesiana di res extensa e res cogitans, parlò di automa naturale e di automa immateriale, nella relazione, che è profonda interconnessione, di corpo e anima. Le anime sono automi immateriali o spirituali, ma non potrebbero svolgere alcuna funzione senza il corpo, che è il tramite delle rappresentazioni, e tuttavia tra di esse ci si può orientare in virtù delle idee innate che virtualmente contengono tutto ciò che è necessario alla raffigurazione del reale. Il principio che regge gli automi immateriali è quello della preformazione (dell’unità e dello sviluppo), un principio che manifesta anzitutto – diceva Leibniz - il “bello” della meccanica, l’estetica cornice entro la quale accade ogni sviluppo, il quale ha radici che oggi diremmo “genetiche”, condizionanti ma non del tutto determinanti. Si pensi allo svolgimento di una bobina che via via svela singole parti che sono le componenti di un tutto già da sempre stato. Ciò significa che i fenomeni mentali, rappresentazioni e giudizi, non si spiegano con ragioni meccaniche o incontri occasionali, ma con “dispiegamenti” infiniti, che, privi di una spiegazione ultima, sono tutti presenti soltanto alla mente divina. Automi spirituali sono le anime immortali, e le autocoscienze (Esprits, in francese) che sono punti di vista sul mondo. La conoscenza appartiene a un sistema organicistico di cause finali piuttosto che alla meccanica di stimoli e reazioni mentali. Così si spiega l’innatismo leibniziano e la polemica con Locke che fu all’origine dei Nuovi saggi sull’intelletto umano. Non manca in Leibniz un coup de théâtre laddove le monadi-anima, percettive e intellettive insieme, svelano un fondo oscuro, “impercettibile” ma non di poca importanza, fatto di piccole percezioni (petites perceptions), di stati d’animo occulti, che operano nel profondo orientando anche preferenze e credenze. Non se ne coglie la realtà al di sotto della soglia della coscienza, così come, diceva Leibniz, riusciamo a percepire il rumore del mare, ma non quello delle singole onde. Si tratta delle fonti nascoste di gusti prevalenti in ognuno, di tendenze naturali non del tutto consapevoli, di immagini consolidate, dello sfondo “inconscio” al quale attingono per lo più gli impulsi del momento. Sembra, ed è, un tocco di imperfezione nella preveggenza divina, un segno umanissimo di “indifferenza” nell’intreccio di finalità che lavorano all’interno degli automi immateriali. L’io che emerge, ne cela un altro, introvabile, segreto. ? di fatto l’idea innata che ho di me e dei miei pensieri, quella dalla quale nascono i concetti di identità, di verità, di sostanza e di azione. Il pensiero di me stesso è per Leibniz un buon punto di partenza per guardare il mondo in prospettiva, senza che si debba per forza dare al Sé come Soggetto il peso prioritario consono alla modernità. Siamo un ipse, dirà Ricoeur nel Novecento, e dunque non un idem, incapaci beneficamente di restare uguali a noi stessi segnando il passo di una vita interiore priva di inquietudini e cambiamenti.

La bioetica contemporanea ne trarrà qualche giovamento, soffermandosi sullo statuto della vita intima, sulla importanza della relazione interumana, nella clinica e nella salute della vita morale, affidata alla responsabilità individuale ma sotto leggi che garantiscano la giustizia nel diritto pubblico (da Leibniz studiato a livello superiore), simbolo deficitario della lungimirante volontà divina del bene universale.


6. Il migliore dei mondi possibili. Semplificando molto, possiamo dire che per Leibniz il male è “un punto di vista” da superarsi con un atteggiamento di distacco (vedi anche varie forme di meditazione o la PNL)? In effetti anche Sant'Agostino diceva qualcosa di simile.

La metafisica per Leibniz trova sempre soluzioni ad antichi dilemmi ma al tempo stesso è fonte di nuovi problemi. Il labirinto nel quale anche il filosofo ha rischiato evidentemente di perdersi è stato quello del libero volere umano. Sul tema entrò in polemica con Bayle e suscitò, decenni dopo, l’ironia di Voltaire a proposito del tragico spettacolo offerto dal migliore dei mondi. Mi riferisco al celebre libro sulla Teodicea (1710), termine nuovo da Leibniz coniato che, posto nel titolo, generò a prima vista non pochi equivoci. L’intento era chiaro: occorreva “giustificare” Dio per la presenza del male nel mondo. Ne andava della giustizia divina che non può non essere perfetta e della natura umana che non può certo dirsi immune da difetti e debolezze. La Teodicea narrava la storia delle storie, quell’atto di scelta operato da Dio per somma bontà e saggezza, frutto di una selezione tra infiniti mondi possibili. Nell’opera leibniziana veniva tracciato il sogno architettonico della teodicea. Al vertice della Piramide, contenente tutti i destini (palazzo dei destini), sta il nostro mondo, che non può essere altro da quello che è. Occorre farsene una ragione. La logica della non contraddizione vale anche per il possibile che si è realizzato per la volontà suprema del creatore. La teologia in Leibniz faceva così aggio sull’antropologia. Nel migliore dei mondi possibili all’uomo si addice il finito, l’imperfetto, il relativo, senza che ne esca sminuito il tutto, perché l’armonia prestabilita è pur fatta di dissonanze come accade nella musica. A cosa è dovuto allora il male? Come già in Agostino, e nella tradizione del pensiero cristiano, il male “metafisico” è insito nel fatto della creazione, il male “fisico” è necessario e non inutile nell’economia generale, mentre il male “morale”, attribuibile solo all’uomo, è dovuto al libero arbitrio della creatura fatta a immagine di Dio. Il ragionamento è impeccabile e tuttavia svela l’enorme difficoltà della filosofia antica e moderna a dar conto del libero volere umano, cioè della responsabilità individuale per un’etica della decisione che non sia troppo “deterministicamente” orientata dalle circostanze, o dall’opinione pubblica, o dalle credenze acquisite, o finanche da un progetto di vita altrove già da sempre prefigurato. Ciò perché, anche se la salvezza bisognerà per Leibniz guadagnarsela, l’uomo è combattuto tra inclinazioni e intelletto. Si ripropone l’agostiniano “voglio ma non posso”, che richiede un certo distacco dalle passioni con l’aiuto della provvidenza. Anche l’uomo deve essere però capace di “giustizia”, se non al pari di Dio, almeno nel cercare la via di mezzo, l’equilibrio tra estremi, una sorta di saggezza pratica così bene descritta da Aristotele nell’Etica nicomachea. Per dirla in termini leibniziani, l’uomo è anche un automa emotivo, oltre che cognitivo, sceglie per la via breve dello stato d’animo immediato, per amore della vita, dei suoi gusti e delle sue preferenze, e anche per ragioni “inesplicabili”, che non sono gli arcana imperii della politica nelle relazioni fra soggetti diversi. Sono ragioni “nascoste” anche a noi stessi, come il senso del gusto, il piacere della bellezza, o la predisposizione a credere anche nell’assurdo. Come agisce allora ogni individuo? Muove certo dall’inquietudine della scelta, ma può raggiungere l’autocontrollo, se si affida anche in tal caso alla ragion sufficiente: l’etica della virtù è in Leibniz più vicina al razionalismo che non alle teorie delle passioni di tipo cartesiano o spinoziano. L’uomo finisce allora per inclinare non soltanto verso gli appetiti che pure lo attirano, ma anche verso i consigli dell’intelletto il quale tiene conto delle condizioni già date, e dei precedenti atti di volontà, che influenzano, per la legge del continuo, il nuovo da realizzare. D’altronde, è meglio farsi guidare dalle apparenze o dal giudizio? Leibniz propende a favore del giudizio pratico, il solo in grado di ponderare le deliberazioni da assumere di volta in volta. In conclusione l’azione per Leibniz non è cominciamento del nuovo per un atto di spontaneità del soggetto, ma un gesto di attaccamento al già stato, nella prospettiva della continuità matematica, allo scopo di non interrompere una concatenazione di fatti che certo nessuno può dire di avere generato.

Sì, è vero, l’uomo può fare il male “spensieratamente”, per necessità o per vari condizionamenti, in un certo senso dal suo “punto di vista”. La teoria metafisica non concede molto, com’è chiaro, alla libera volontà dell’individuo né alla responsabilità di un soggetto morale. Il “punto di vista”, tuttavia, per Leibniz non è l’opinione personale, per la quale pure occorrerebbe intelligenza e valutazione ponderata. Rappresenta in prospettiva la ricapitolazione generale del cosmo nella monade particolare, la quale si presenta come una sorta di microcosmo che racchiude l’intero, secondo la bella immagine umanistico-rinascimentale dell’individuo. Ciò comporta comunque una scarsa considerazione del soggetto agente nella dimensione del contingente e dell’imprevedibile, mentre, invece, nulla accade che non sia stato “voluto” in precedenza e in conseguenza del già vissuto, percepito e realizzato. Le odierne tecniche di programmazione neuro-linguistica (PNL) muovono da analoga considerazione dell’agire, basato per lo più su credenze acquisite o indotte, così bene introitate dall’infanzia o per via di comunicazione di massa da richiedere un’analisi dei propri processi interni allo scopo di meglio relazionarsi con altri punti di vista o culture, o sguardi sul mondo. La finalità propositiva, quasi da cittadini del mondo, non deve però ingannare. Queste tecniche mirano all’affermazione del Sé, al successo personale, alla manipolazione delle menti. Preferibile di gran lunga, al confronto, la tesi leibniziana della monade come rappresentazione scenografica del mondo, senza l’intrusione di sospetti motivi di indottrinamento o di prevalenza sugli altri.

Sul piano metafisico/teologico i temi della giustizia e della bontà non possono prescindere dalla infinita saggezza divina. Tutto ciò che Dio vuole è buono e giusto. Ma lo è perché Dio lo vuole o Dio lo vuole perché è buono e giusto? Leibniz resta nel fondo filosofo, greco all’origine, pensoso del mondo anche “senza” Dio. Ricorre a Platone, al testo del Gorgia, per sostenere che bontà e giustizia non derivano dall’arbitrio divino ma sono verità necessarie ed eterne, intrinseche alla natura delle cose, che pure evidentemente coincidono tutte nella mente divina.

Nel 1715 Leibniz riformula a suo modo il tema dell’Apokatastasis in un frammento che tocca l’argomento classico della “restituzione di tutte le cose”. Nel testo scritto da Leibniz a pochi mesi dalla morte si fondono i temi del ritorno alla perfezione originaria con quelli dell’enciclopedia e della biblioteca universale, dell’arte combinatoria e della memoria storica. C’è un numero enorme ma finito di libri possibili, come racchiusi in un tutto “biblico”, nell’universale insieme dei saperi. Eppure mai due libri identici sono possibili. Riprendendo l’idea origeniania del ritorno finale di tutte le cose al principio unico e perfetto, viene evocata al tempo stesso la possibilità della ripetizione di epoche e avvenimenti: una sorta di eterno ritorno di nietzscheana memoria. Il presente, gravido dell’avvenire, genererà in analoghe circostanze eventi simili al già accaduto. Storie pubbliche e storie private si intersecheranno e si alterneranno come in una biblioteca unica fatta dell’intreccio di libri possibili affidati a ciascuno e a ciascuna epoca del mondo. Leibniz sentì il fascino della purificazione finale: un inferno vuoto, la redenzione ultima di tutte le creature. E, però, la sua mente, modernamente scientifica, concepì probabilmente la tesi di Origene in forma di grande metafora del progresso infinito nella storia universale. In realtà nulla si ripete alla stessa maniera del passato perché il mondo va sempre avanti verso il meglio, talvolta a balzi, altre volte mediante arretramenti che sono come la rincorsa per avanzare più agevolmente con un salto meditato e ben preparato.

Ciò che conta nell’esistenza individuale, nella pratica della vita quotidiana, è avere sempre un progetto da perseguire, qualcosa da fare, desideri da realizzare che ci daranno gioia e tristezza se e quando saranno divenuti opera concreta o resteranno vani sogni soltanto immaginati.

7. Quale influenza, fortuna, ha avuto Leibniz nel Novecento?

Leibniz ha avuto più fortuna nel Novecento che non nei due secoli precedenti. Notevole la sua presenza negli studi contemporanei di logica formale e di logica matematica, nella filosofia della mente e nella filosofia analitica più in generale.

Vorrei qui ricordare due tra le più originali letture novecentesche del pensiero di Leibniz, in Germania e in Francia: l’una è dovuta a Heidegger negli anni Cinquanta e l’altra è contenuta nel libro di Deleuze La piega. Leibniz e il barocco, uscito a Parigi nel 1988 (Le pli) e in traduzione italiana nel 1990. Si tratta di interpretazioni piuttosto libere rispetto ai testi dell’Autore, che però svelano efficacemente l’onda lunga di una presenza del filosofo ancor oggi molto significativa.

Heidegger tenne nel ’56 una Conferenza sul principio di ragione (Der Satz vom Grund), e un intero corso di lezioni sullo stesso argomento nell’inverno del 1956-‘57 nell’Università di Friburgo. Nell’enunciare il principio per il quale di tutto deve essere fornita la ragione, Leibniz aveva sancito la vittoria della ratio matematica, della ragione che oggettiva il mondo per calcolarlo e metterlo in ordine. Per Heidegger egli attuò così il progetto moderno della tecnica che è calcolabilità universale, vale a dire controllo sulla vita, informazione capillare, comunicazione senza residui e senza spazio alcuno per un pensiero meditante. Se, però, si prestasse ascolto al senso “nascosto” di quel principio, si potrebbe far risuonare diversamente il suo significato al nostro orecchio di posteri. Ci parlerebbe allora del nesso originario (sin dagli inizi del pensiero occidentale) di pensiero ed essere (Parmenide), in virtù del quale la ragione (il logos) non cerca il “perché” causale delle cose, ma ne pensa la “ragione” come fondamento, o meglio come fondo anche abissale, come diciamo che c’è un fondo del mare, del cuore, della terra da coltivare. Scopriremmo in tal caso che ci parla dell’Essere stesso nella forma più antica, e suggestivamente modernissima, del gran Gioco del mondo. Il principio di ragione allora, nella lettura che ne dava Heidegger, induce a compiere un salto (Satz) nel pensiero del gioco, dove “tutto è regolare e tutto è singolare”. Non aveva detto proprio questo Leibniz? Non aveva anch’egli evocato la bella l’immagine del fanciullo che gioca spostando pedine su una scacchiera (Eraclito), dove la regola cospira con l’alea del risultato? Senza regole infatti non c’è libertà; e la regola del mondo non è forse quella dell’interno sviluppo, dell’equilibrio da ricostituire, della finalità di un progetto comune?

Deleuze muove per un verso dall’heideggeriano essere nel mondo dell’esistenza umana: la monade, diceva, non è monacale, non è chiusa al suo interno, né ha bisogno di prendere qualcosa dall’esterno per il fatto che è già da sempre nel mondo. Il pensatore francese finisce per andare poi molto oltre la prospettiva esistenzialistica. Chiama in causa il barocco, carico di negatività nella lettura letterale che per lungo tempo ha rappresentato soltanto la preminenza dell’ornamento, delle decorazioni, la privazione dell’armonia in senso classico, la caducità di un virtuosismo spesso vuoto o meramente di maniera. Deleuze, in parte sulla scia di Benjamin, modifica anzitutto il concetto di “barocco”, lo scava nell’intimo e lo riconsegna al lettore nella forma più propria e incisivamente caratterizzante che è “la piega”. Il barocco, in pittura, architettura, musica e poesia, è “piega”, la quale contiene un’altra piega, e ancora un’altra, all’infinito. “Spiegare” la piega in senso causale sarebbe un obbrobrio, nel tentativo assurdo di voler tradurre ogni piega sul piano lineare o dentro una direzione univoca. La filosofia di Leibniz può essere letta in chiave barocca: la monade, che non ha finestre, ricorda una cappella dell’epoca, di marmo nero, dove la luce entra solo da spiragli impercettibili; evoca l’immagine di una cripta, di una sacrestia, o del teatro o di uno studio di lettura. Il molteplice, da matematico, diventa multiforme e multivario: qualcosa che è piegato in molti modi e che, per la divisione del continuo, si dispiega in virtù dello sviluppo, per evoluzione dell’interno.

Sul principio di ragione anche Deleuze propone una riflessione molto originale. Se tutto ha una ragione vuol dire che tutto è “concetto”, significa cioè che ogni predicato è nel soggetto, secondo la classica dottrina dell’inclusione. La tesi pare difficile da comprendere. Essa invece illumina un aspetto cruciale di ogni logica del concreto. Il concetto non è una generalità che viene applicata alla cosa individua, ma è “avvenimento”. Il predicato nel giudizio è dunque l’accadere stesso del significato. Leibniz giocava così con i principi e tracciava il disegno di un’armonia d’altro tipo rispetto a quella meramente formale. Il barocco, in lui, non fu astrazione pietrificata ma allusione efficacissima alla conciliazione di concetto e individuo, di forma e materia.

La ragione, proprio nel tempo dell’apoteosi matematica, si trasformò in una grande risorsa per uscire dal caos, selezionando come in un grande crivello, non dati empirici ma eventi, i quali sono racconti, suoni, colori, vibrazioni, e in primo luogo “punti di vista”. Il mondo tutto è “avvenimento”. La natura infine è storia, svolgimento dal presente al futuro, con il peso necessario del passato.


8. Infine, può consigliare qualche lettura, ma anche film o altre opere secondo lei adatti a far conoscere meglio questo grande pensatore al pubblico dei non addetti ai lavori?

Leibniz è un autore molto complesso, non però di difficile lettura, nel senso che si servì sempre del linguaggio ordinario, evitando una terminologia di proposito oscura o ragionamenti dal tono astruso e oracolare. Nutrì il piacere della conversazione con scienziati e filosofi, e al tempo stesso con lettori inesperti ai quali seppe rivolgersi con semplicità facendo spesso ricorso a esempi e racconti.

Dei suoi testi la Monadologia è particolarmente leggibile, per il linguaggio lineare e i concetti scanditi distintamente. Anche la corrispondenza, e le numerose lettere scambiate con le dame del tempo, risultano a tratti di agevole e godibile lettura. Al grande pubblico non è per lo più rivolta la bibliografia secondaria su Leibniz. Suggerirei la bella biografia di Eric J. Aiton pubblicata in traduzione italiana anni or sono dal Saggiatore, non priva tuttavia di tecnicismi relativi al campo delle scienze esatte.

Per trovare il nome di Leibniz nell’ambito teatrale possiamo ricordare la rappresentazione del Candide di Voltaire, più volte messo in scena, che ironizza con dispregio sull’ottimismo metafisico intravisto nella teoria del migliore dei mondi possibili. Nella letteratura contemporanea mi viene in mente, per l’esplicita ispirazione leibniziana, il racconto di Borges dal titolo La biblioteca di Babele. L’incipit è lapidario: «L’universo (che altri chiama la Biblioteca) si compone d’un numero indefinito, e forse infinito, di gallerie esagonali […]».

E ancora: «La biblioteca esiste ab aeterno […]. L’uomo, questo imperfetto bibliotecario, può essere opera del caso o di demiurghi […]; l’universo, con la sua elegante dotazione di scaffali, di tomi enigmatici, di infaticabili scale per il viaggiatore […] non può essere che l’opera di un dio». Ci sarà mai, o c’è già stato, un autore capace di scoprire la chiave di lettura per tutti i libri del mondo? La letteratura e la poesia sono ambiti ricchi di suggestioni leibniziane, talvolta anche ante litteram. Penso ad Amleto al quale Shakespeare fa dire che pur dentro un guscio sarebbe in grado di avere l’infinito mondo.

Il coevo Pessoa (XVII secolo) vedeva il soggetto come uno specchio infranto: ogni parte riflette la varietà dell’intero. Il ricorso all’eteronomia, così estremo nel poeta portoghese, richiedeva proprio un processo di spersonalizzazione al quale è però legato il fatto di diventare più soggetti, molteplici maschere per apparire più intensamente mediante il nascondimento del sé.

Sulla monade leibniziana si è talvolta equivocato: la chiusura all’interno è massima apertura e non mostruoso isolamento come in una stanza dalla quale ci si connette con gli strumenti digitali oggi disponibili, come taluni giovani giapponesi oggi fanno in forme di esistenza estreme, rinunciando a ogni rapporto sociale. Nelle sue Lezioni americane Italo Calvino ci ha lasciato un vademecum “per il nuovo millennio”, partendo da sé e dai suoi segreti, che sono anche i problemi di ognuno nella pratica della scrittura come mestiere o semplicemente atti di vita. Le sue lezioni, preparate negli anni Ottanta del secolo scorso per seminari da tenere all’Università di Harvard negli Stati Uniti, sono una sorta di legato consegnato a noi dopo la sua morte, in forma ancora provvisoria eppure così rifinita nei concetti e nelle sollecitazioni. Come non ricordare la pesante “leggerezza” della scrittura, i cui fili si intrecciano in infiniti modi perché da un numero limitato di lettere dell’alfabeto ogni agglomerato è possibile e molti altri libri aspettano di diventare parte sostanziale di un mondo in comune. Una poetica questa dell’arte combinatoria da Lullo a Leibniz. A Mallarmé si ispirava per il detto che “tutto al mondo esiste per terminare in un libro”: il libro unico, assoluto, enciclopedico, che unisse l’esattezza dei particolari all’infinitezza del significato, destinato a durare. L’iper-romanzo, sul modello della rete dei possibili suggerito da Borges, ma anche dagli ingegneri Gadda e Musil, dai narratori come Flaubert e Mann. Cosa hanno in comune questi maestri del racconto? Il progetto di un’enciclopedia aperta, in dissonanza con l’idea del chiuso che l’enciclopedia richiama. Una biblioteca/enciclopedia, che pur narrando il nulla, come diceva Flaubert, finisce per rappresentare tutto quel che si vuole dire, una sorta di “romanzo sull’universo” che Goethe si prefiggeva di scrivere. La letteratura ha sempre conteso a Dio il principio creativo e la ricerca della perfezione, senza però mai giungere alla realizzazione del suo sogno segreto. L’immagine leibniziana dell’armonia prestabilita si rivela uno straordinario sostegno all’umanissimo desiderio di penetrare i divergenti e caotici giochi del mondo.


Scarica la bibliografia essenziale di questo articolo, redatta dalla prof.ssa Viti Cavaliere (pdf)

 


Intervista di V. Noli a R. Viti Cavaliere